2026年9月23日 星期三

《『社區心理學實務』課程發展》專輯(V)：〈從還原到生態，再到系統〉─『社區心理學』的脈絡化、關係性與賦權

作者：周才忠 (日期：2026/9/23)

       現代科學透過分析、分解與測量，使人類得以理解複雜現象；然而，當還原論成為理解心理與社會生活的主要框架時，可能忽略不同層次之間的關係、脈絡與互動。本文從本體論、方法論與知識論還原出發，探討醫學還原論與神經還原論對心理與精神疾病理解的影響，並反思將問題過度歸因於個人或大腦的限制。本文進一步以Rappaport(1977)的生態觀點為基礎，說明社區心理學如何從「缺陷」走向「資源與優勢」，從被動接受協助走向「賦權與參與」，並延伸至神經多樣性、社會文化多樣性及Haraway(1991)的賽博格與後人類觀點，重新思考人與環境、科技及非人世界的關係。最後引入系統科學與代理人基礎模型(ABM)，探討心理與社會現象如何在多層次互動、回饋與動態關係中形成。因此，本文將社區心理學的發展理解為從「部分」走向「關係與整體」、從「個體」走向「脈絡」、從「缺陷」走向「資源」，以及從「單一因果」走向「多層次系統」的轉變。面對複雜的心理與社會問題，重要的不只是追問「誰出了問題」，更應進一步思考「這個人與這個環境之間發生了什麼」，以及「這些關係又是如何形成、維持與改變的」。


 前     言 

       現代『科學』的重要發展之一，是透過分析、分解與測量來理解複雜的世界。從『物理學』、『化學』、『生物醫學』到『神經科學』，研究者經常將複雜的現象拆解為較小、較基本的組成部分，再透過對各部分的研究來理解整體。這種思考方式形成了『科學』研究中重要的「還原論」(Reductionism)，並在探索疾病機制、大腦功能與心理歷程等方面發揮重要作用。然而，還原並不等同於否定整體；真正值得進一步追問的是，當我們理解了構成整體的各個部分，是否就真正理解了整體？換言之，問題並不只是「能不能還原」，而是當我們將複雜現象還原到某一個較低層次的機制之後，是否仍能看見不同層次之間的關係、脈絡與互動。當一個人的心理、行為與生活經驗同時受到個人特質、大腦機制、家庭關係、學校與社區環境、文化、制度以及歷史條件等不同層次影響時，「單一層次」的解釋是否足以說明人的「整體」經驗，便成為值得深入思考的問題。         

       這個問題對『心理學』尤其重要。『心理學』的許多研究長期以「個人」作為重要的分析單位，心理與行為現象往往透過人格、認知、情緒、能力以及生物機制等面向加以理解。隨著『神經科學』與『生物醫學』的發展，心理現象又進一步受到神經與生物機制的解釋。這些研究對理解人的心理歷程具有重要價值，但如果將個人或大腦視為心理與社會問題的主要甚至唯一解釋層次，便可能忽略人所處的家庭、學校、社區、文化、經濟與制度環境。尤其面對精神疾病污名、貧窮、社會排除、社區失落以及其他複雜的社會問題時，問題往往不能單純定位於某一個孤立的個體，而需要進一步理解個人與其生活環境之間長期而複雜的互動關係。因此，『心理學』所面對的問題不只是「人的內在發生了什麼」，也包括「人的內在與其所處的環境如何彼此影響」，以及「這些關係又如何受到更廣泛的社會結構與文化脈絡形塑」。

       『社區心理學』的興起，正提供了一個重新思考這些問題的重要契機。相較於僅將「個人」視為問題的承載者，『社區心理學』逐漸將人的生活經驗放回家庭、社區、文化與社會制度等脈絡之中理解，並關注預防、社會改變、資源、優勢、參與與賦權。這種轉變並不是簡單地將「個人因素」換成「社會因素」，也不是從一種「還原論」走向另一種「還原論」，而是試圖超越單一層次的解釋方式，轉向理解「人與脈絡」之間的相互作用。Rappaport(1977)的「生態觀點」尤其具有代表性：它不只是要求研究者把環境因素納入分析，而是將注意力放在個人與社會、物理環境之間的關係，以及人與環境之間的適配與不適配；相應地，問題處理也可以從尋找個人或社區的缺陷，轉向辨識與發展既有的資源與優勢，並承認不同個人與社區之間的「多樣性」具有其價值(Rappaport, 1977, pp. 22–25)。由此，『社區心理學』的關注也逐漸從「誰需要被修正」，延伸到「如何改變人與環境之間的關係，以及如何創造更多可能的生活條件」。

       在這樣的思想脈絡下，本文將從「還原論」出發，首先探討『本體論』、『方法論』與『知識論』還原，以及「醫學還原論」與「神經還原論」如何影響我們理解人的方式，並進一步討論當心理與精神疾病受到神經化與生物化解釋時，這類解釋對疾病理解與「污名」問題具有何種作用與限制。接著，本文將焦點轉向『社區心理學』，探討其如何從以個人為中心的分析方式逐漸走向生態脈絡，並以Rappaport的「生態觀點」為核心，說明「人與脈絡」、「資源與優勢」以及「賦權」之間的思想連續性。「賦權」進一步將焦點從「理解問題」帶向「誰能參與改變」；Zimmerman(1995, 2000)也指出，心理「賦權」應區分其過程與結果，且會隨不同的人、情境與時間而呈現不同形式。 在此基礎上，本文再進一步引入「神經多樣性」與「社會文化多樣性」的討論，以及『後人類』觀點對「人是否應被視為唯一中心」的反思，最後延伸至『系統科學』，探討當代『社區心理學』如何從孤立的個人與單一因果關係，走向多層次、關係性、回饋性與動態性的理解。近年的『社區心理學』研究也開始更明確運用「系統動力學」、「社會網絡分析」、「參與式模式」與「代理人基礎模式」等『系統科學』方法，以深化對複雜社會問題的理解與介入(Lawlor & Metta, 2023；周才忠，2025年6月20日)。

      因此，本文所要探討的並不只是「還原論是否正確」，而是當我們從「部分」走向「整體」、從「個體」走向「脈絡」、從「缺陷」走向「資源」，以及從「單一因果」走向「多層次系統」時，我們對「人」的理解以及對「助人」工作的想像究竟發生了什麼改變？這也意味著，『社區心理學』的發展並不是放棄『科學』的分析、測量與證據，而是在保留這些『科學』方法價值的同時，進一步把研究對象放回其關係、「脈絡」、歷史、文化、「權力」與資源之中理解。從這個角度來看，本文最核心的問題，也許不再只是「誰出了問題」，而是「這個人與這個環境之間發生了什麼」，以及進一步追問：「這些關係又是如何形成、維持與改變的？」。

 從「部分」理解「整體」：還原論的基本問題與限制 

      現代『科學』的重要成就之一，是透過分析、分解、測量與實驗，使原本複雜的現象得以被理解。然而，當我們把一個複雜現象拆解成若干較小的「部分」時，也會產生一個更根本的『哲學』問題：當各個「部分」都被充分理解之後，我們是否就真正理解了「整體」？這正是「還原論」(Reductionism)長期面對的核心問題。英文動詞「reduce」源自拉丁文「reducere」，具有「帶回」(to bring back)之意；在哲學討論中，「還原」所涉及的並不只是將研究對象縮小或分解，而是一種關於層次、基礎性與解釋關係的主張。在「還原論」的典型理解中，若某一現象可以「還原」至另一較基本的層次，便意味著後者在某種意義上具有相對於前者的基礎性或優先性；然而，『較為基本』本身並不足以證明兩者已形成完整的還原關係(van Riel & Van Gulick, 2024)。因此，「還原論」不只是「把事情拆小」的研究策略，更涉及對「什麼才是較基本的存在」以及「較高層次的現象能否由較低層次的現象加以解釋」等問題的『哲學』立場。

※圖片來源：「en.wikipedia.org」網站

      在『科學』研究中，「還原」式思考確實具有重要的『方法論』價值。研究者經常透過分解複雜對象、辨識其構成「部分」及其作用機制，逐步建立對「整體」的理解。Kricheldorf(2016)便將「還原論」描述為一種重要的智識策略，即透過較簡單的構成「部分」之性質，來解釋複雜對象或理論的結構與功能。這種方式對現代『科學』發展具有重要貢獻，因為許多『科學』知識正是在對組成「部分」進行細緻分析的過程中逐步建立。然而，「能夠解釋部分」與「能夠充分解釋整體」並不是完全相同的命題。當一個系統的特性取決於各組成「部分」之間的關係、互動、組織方式以及其所處的環境時，對「部分」的充分掌握，未必就能直接推出「整體」的運作方式。這也是『科學』哲學中「部分與整體」、「層次之間的關係」以及「湧現」(emergence)等問題持續受到討論的重要原因(van Riel & Van Gulick, 2024)。

      從『哲學』史來看，「還原論」也涉及不同層次的問題。Smart(1959)所提出的「心腦同一論」，便是一個具有代表性的『本體論』「還原」立場。Smart認為，若心理狀態能夠被認定為腦部的物理過程，那麼「心理」與「物理」之間的關係便不只是相關，而涉及「心理究竟是什麼」的存在論問題。van Riel與Van Gulick(2024)指出，Smart所提出的「還原」概念包含一個重要的『本體論』問題，即「究竟什麼是真實存在的？世界上究竟有哪些基本種類的事物？」(Smart, 1959)。因此，這裡所討論的「還原」並不是單純的研究技術，而是進一步涉及我們如何理解現實世界的基本構成。

       另一方面，Nagel(1961)則從『科學』理論與解釋的角度發展出著名的「理論還原」模式。Nagel所關注的不是單純把一個現象拆解成較小的部分，而是探討不同科學理論之間是否能建立適當的推導與連結關係，使較高層次的理論可以透過較基礎理論加以說明。在其經典模式中，一個理論的定律若能在另一個較基礎理論的假設以及適當的「橋接原則」(Bridge principles)之下被推導出來，便可以構成一種理論「還原」關係(Nagel, 1961)。因此，Nagel所代表的「還原」概念提醒我們：「還原」不只是「部分取代整體」，而是涉及不同知識層次之間究竟能否建立有效的解釋關係。

       因此，「還原論」本身並不是一個單一而明確的理論，而是包含不同形式的『本體論』、『方法論』與『知識論』主張。部分「還原論」者採取較為保守的『實在論』立場，認為即使較高層次的現象可以由較基礎的層次加以解釋，較高層次現象本身仍具有現實性；例如，即使心理狀態可以由腦部狀態加以說明，也不必然表示「心理」這一層次的概念或現象因此失去意義。相對地，也存在較強的『消除主義』(eliminativist)立場，認為當新的理論框架成功取代舊有理論時，舊理論所假定的某些對象可能不再被視為真實存在。van Riel 與 Van Gulick(2024)便以「心理疾病作為心理—神經障礙」取代「惡魔附身」的解釋，以及氧化理論取代燃素理論為例，說明某些理論轉換可能伴隨原有概念或對象的消除。需要注意的是，這類「理論替代」是否應被視為「還原」的一種形式，在『哲學』討論中仍存在術語上的差異，因此不宜將所有理論淘汰都直接等同於「還原論」。

       由此可見，「還原論」真正值得關注的問題，並不是「分析部分」本身是否正確。事實上，「分析部分」往往是『科學』研究不可或缺的方法；更重要的問題在於，當我們逐漸深入部分、機制與低層次因素時，是否也仍然保留對較高層次現象、脈絡、關係、互動與組織方式的理解？換言之，『科學』研究可以從「部分」開始，但不能因此預設「部分就是全部」。這也構成本文後續討論「醫學還原論」與「神經還原論」的重要理論起點：當疾病、心理與人的行為逐漸被放回細胞、基因、神經傳導物質與腦部機制來理解時，這些『生物學』層次的知識究竟是在「補充」我們對人的理解，還是可能逐漸成為理解人的「唯一框架」？這個問題，也正是『社區心理學』從「個體」進一步走向「人與環境關係」以及「生態脈絡」時，必須重新思考的核心問題。

 從本體到知識：三種還原論與醫學還原論 

      「還原論」具有悠久的『哲學』與『科學』傳統，其核心問題在於：複雜的事物、性質、過程或『科學』知識，究竟能否由較低層次、較基本的成分或理論加以說明。到了現代『科學』，「還原論」已發展出不同的形式。為了理解其在「還原論」研究中的作用，可以從『本體論』(Ontological)、『方法論』(Methodological)與『知識論』(Epistemic)三個層次加以區分(Sarkar, 1992; Love & Brigandt, 2017)。這三種「還原論」雖然彼此相關，但並不能簡單地相互推導；也就是說，採取某種研究方法上的「還原」策略，並不必然意味著研究者在『本體論』上相信所有較高層次的現象都「只是」低層次現象，也不必然意味著較高層次的知識最終可以完全被低層次理論取代(Love & Brigandt, 2017)。

     「本體論還原論」(Ontological reductionism)關注的是「世界究竟由什麼構成」的問題。其基本立場是，較高層次的生物或心理系統，最終可以由較基本的物理、化學或生物成分及其相互作用來構成或說明。在『生物學』的脈絡中，例如可以主張有機體最終由分子及其交互作用所構成；在『生物醫學』中，這種立場則可能表現為將疾病主要理解為基因、細胞、分子或生理機制所造成的結果(Love & Brigandt, 2017)。 Kricheldorf(2016)也將「還原論」描述為一種透過較簡單的「組成部分」來理解複雜對象或理論的思想策略；但其同時討論了「反還原論」的問題，指出複雜生命現象並不必然能由較低層次的成分充分解釋。 因此，在『醫學』研究中，「疾病具有生物學基礎」與「疾病可以完全還原為生物學機制」其實是兩個不同的命題，不能混為一談。

      「方法論還原論」(Methodological reductionism)則關注的是「我們應該如何研究複雜現象」。它不必然主張世界本身只有低層次的實體，而是認為研究複雜系統時，可以透過「分解」(decomposition)、聚焦於內部因素，以及將系統的「部分」分離出來研究等方式，逐步掌握較小尺度的機制(Kaiser, 2011)。 例如，在『生物醫學』研究中，研究者可以將複雜疾病分解為基因、細胞、神經傳導物質或分子機制，尋找可能的因果作用。這種方法能夠產生高度精細的機制性知識，也是現代『醫學』許多重要進展的基礎；然而，如果研究過程過度聚焦於內部因素，便可能忽略系統與其環境之間的關係。Kaiser(2011)即指出，「還原性」的解釋往往集中於較低層次因素，並可能簡化或忽略系統所處的環境。

       以『醫學』為例，帕金森氏症等複雜疾病可以透過神經化學、細胞與分子機制加以研究，而這些研究確實能夠提供重要的疾病機制知識。然而，這並不代表疾病的所有問題都可以在同一層次得到解決。Andersen(2016)以帕金森氏症等疾病說明，「還原」在『生物醫學』中可以是一種非常有用的研究方法與概念工具，用來尋找疾病的因果機制、建構模型以及連結不同層次的解釋；但『生物醫學』中的「還原」往往只是「部分還原」，而不是將整個疾病經驗完全化約為單一分子或基因原因。 因此，疾病的生物機制與患者實際經歷的疾病經驗，應被視為可以相互補充、而非彼此取代的不同解釋層次。

      「知識論還原論」(Epistemic reductionism)則進一步關注「不同層次的科學知識、理論與解釋之間具有什麼關係」。其問題不是單純問某個現象由什麼構成，也不是只問研究者應該如何「分解」問題，而是探討較高層次的理論、概念或解釋，是否能夠被較低層次或更基礎的理論所推導、解釋或取代。Sarkar(1992)將「還原」的模式區分為「理論還原」(Theory reduction)、「解釋還原」(Explanatory reduction)與「構成性還原」(Constitutive reduction)，顯示「還原」本身並不是單一形式，而涉及不同層次的理論與解釋關係。 Love與Brigandt(2017)也指出，『生物學』中的「還原」問題涉及不同『科學』領域、不同組織層次以及不同形式的『科學』解釋之間能否建立「還原」關係。 因此，「知識論還原」不能簡單理解成「高層次知識沒有價值」，而應理解為對不同層次知識之間可否相互「還原」、整合或建立解釋關係的『哲學』探問。

       從這三種形式來看，所謂「醫學還原論」與其被視為第四種獨立的「還原論」，不如理解為『本體論』、『方法論』與『知識論』還原在『生物醫學』領域中的具體表現。『醫學』之所以長期採取還原性的研究策略，是因為將複雜疾病拆解成較小的因果機制，有助於建立可操作、可驗證並可介入的疾病模式。Andersen(2016)指出，在『生物醫學』中，「還原」可以作為研究複雜疾病的「方法論假設」，也可以作為連結同一疾病不同模式的概念工具；這說明「還原」並不是『醫學』必須避免的錯誤，而是一種具有實際『科學』價值的研究策略。

       然而，「醫學還原論」的限制也正在此處出現。當「部分的生物機制」被誤認為「疾病的全部」，研究者便可能從「還原疾病的某一機制」進一步滑向「將疾病完全還原為該機制」。Kaiser(2011)指出，「還原性」方法與解釋具有聚焦較低層次、內部因素及孤立部分的傾向，因此當研究對象本身是一個與環境持續互動的複雜系統時，單一層次的「還原」可能不足以掌握其完整的因果結構。 『生物醫學』的相關『哲學』討論也因此強調，「還原」不應成為唯一的研究工具；某些疾病可能只能在部分層次上被「還原」，而其他層次則仍具有不可忽略的解釋功能。

       因此，真正需要思考的並不是「應該選擇還原論，還是完全放棄還原論」，而是「還原」究竟在什麼問題、什麼層次與什麼研究目的下具有解釋力，以及何時必須把不同層次重新放回它們彼此的關係之中理解。換言之，「能夠解釋一部分」與「能夠解釋全部」是兩件不同的事情；「疾病具有腦部或生物學機制」也不等於「疾病就是腦部或生物學機制」。這個區分對『社區心理學』尤其重要，因為當研究對象從細胞、基因與神經機制進一步回到一個真實生活中的人時，心理、家庭、學校、社區、文化、制度與社會結構等不同層次便不能被視為單純的「背景變項」，而需要被理解為與個人相互作用的構成性脈絡。

       因此，本節所討論的「還原論」問題，最終並不是要建立一個「反還原論」的立場，而是為下一節「從醫學還原論到神經還原論：當『心』被放回『腦』」建立理論基礎：當現代醫學進一步把「心理與精神現象」放到『神經科學』的層次加以理解時，我們便需要進一步追問，腦部機制究竟是在補充我們對人的理解，還是逐漸成為理解人的唯一框架？這也將成為從「還原論」走向『生態觀點』的重要轉折。

 從醫學還原論到神經還原論：當「心」被放回「腦」

      『神經科學』中的「部分」研究取向，是現代「還原論」的重要表現形式之一。研究者透過神經元、腦區、神經傳導物質、基因與分子機制，試圖理解知覺、記憶、意志與意識等複雜心理現象。所謂「神經還原論」(Neural reductionism)，主要是以神經系統的組織、活動與機制來解釋較高層次的心理現象；它可以採取較強的『本體論』形式，例如將心理歷程視為腦部活動，也可以採取較為溫和的『方法論』或『知識論』形式，將神經層次視為理解心理現象的重要途徑之一(Jacobson, 1993; de Haan, 2020)。因此，問題並不在於『神經科學』是否具有「還原性」的研究方法，而在於是否進一步把神經層次視為理解心理現象唯一或最終的解釋層次。

       這種研究取向為理解「心理與精神現象」帶來許多重要發現，但當「神經」層次被提升為主要甚至唯一的解釋層次時，便會產生『社區心理學』特別關注的問題。如果心理問題主要被重新描述為腦部問題，那麼個人與其生活世界之間的關係是否也會被重新定義？例如，精神疾病如果被完全理解為腦部疾病，那麼家庭關係、社會支持、貧窮、失業、歧視、社區環境以及文化脈絡，是否仍然是理解其發生、持續與改變不可或缺的一部分？『神經科學』可以協助我們理解心理現象「如何發生」，但並不一定能單獨回答「為什麼會在這樣的生活情境中發生」、「這個人的經驗具有什麼意義」，以及「什麼樣的社會環境可能促成或改善這種經驗」。因此，「神經還原論」並非沒有價值，而是需要放在更大的解釋框架中，與心理、社會、文化及環境層次的知識相互連結。

       這樣的問題在兒童與青少年心理困擾的「教育」現場尤其值得注意。周才忠與陳嘉鳳(2007)即曾從臺灣學校「教育」的角度指出，受到當時『大腦科學』與『生物醫學』快速發展的影響，「助人」專業與「教育」領域也容易受到「生物觀點」的影響；當學生出現不符合常模或主流價值的情緒、思考、社交技巧或行為表現時，可能被直接歸因為腦部或遺傳病變，並進一步轉介至『精神醫療』領域。作者因此提醒，兒童與青少年的心理與行為困擾不能只透過疾病診斷與藥物治療來理解，學校本身的教育、輔導與支持系統仍具有重要作用(周才忠、陳嘉鳳，2007)。

       這一觀察的重要性在於，它具體呈現了「神經還原論」可能如何從一種『科學』解釋模式，進一步影響「助人」工作的實務思考。當學生的情緒、行為或學習困難被迅速理解為「腦部出了問題」，問題的焦點便容易集中在學生「個人」身上，而學校環境、教師與同儕互動、教室情境、教學品質、主要照顧者特質、家庭背景與社會結構等因素，則可能被置於較次要的位置。周才忠與陳嘉鳳(2007)特別主張，學校在評估兒童與青少年心理困擾時，應納入父母、教師與同儕等不同觀點，並同時考量教師性格、同儕互動、教室情境、教學品質、家庭背景與社會結構等因素，而不宜僅依賴單一專業人員的橫斷性判斷。這樣的主張，實際上已經從單純尋找「學生出了什麼問題」，轉向考察「學生與其所處環境之間發生了什麼」(周才忠、陳嘉鳳，2007)。

       另一方面，周才忠與陳嘉鳳(2007)並非主張完全否定心理診斷、精神醫療或藥物治療，而是提醒教育工作者不能讓「疾病」的診斷框架成為理解學生的唯一方式。他們進一步提出，學校可以從「正向觀點」評估學生的優點、能力、資源、韌性、希望與優勢學習路徑，並透過教師支持、親師合作、學校輔導機制與友善學習環境，讓學生在自身條件與限制下仍能發展最大的潛能(周才忠、陳嘉鳳，2007)。

       這一點尤其值得與 Rappaport(1977)的生態觀點相互對照。Rappaport所提出的「生態觀點」(Ecological viewpoint)並不是要求心理學家在「個人」與「環境」之間二選一，而是將焦點放在個人與社會、物理環境之間的關係，以及兩者之間的適配(person–environment fit)。更重要的是，「生態觀點」不只是尋找人的弱點或環境的缺陷，而是強調發現與發展既有的資源與優勢，並承認個人與社區之間存在具有價值的差異與多樣性(Rappaport, 1977)。因此，周才忠與陳嘉鳳(2007)對學校「教育」的提醒，可以視為臺灣「教育」與「助人」實務中一個具體的「生態」取向案例：與其只問「這個學生有什麼疾病」，也應進一步問「這個學生擁有哪些資源」、「學校能提供什麼支持」，以及「我們可以如何改變學生所處的環境，使其有更多發展的可能」。

       『精神醫學』中的「神經還原論」也曾被寄予一項重要期待，即如果精神疾病被視為腦部疾病，那麼它便可以像其他醫學疾病一樣受到理解與治療，進而減少社會對精神疾病的「污名」。這一主張具有一定的理論吸引力，因為將精神疾病從道德失敗或個人責任重新定位為疾病，理論上可能改變社會對當事人的理解方式。然而，將精神疾病完全神經化是否真的必然消除「污名」，仍然是一個值得討論的問題。研究顯示，生物遺傳性的疾病解釋可能降低人們對當事人的責備，卻同時提高「危險性知覺」與「社會距離」(Kvaale et al., 2013)；而『神經科學』解釋也未必產生預期的「去污名」效果，甚至可能與較高的社會距離、危險性知覺及較悲觀的復原預期有所關聯(Loughman & Haslam, 2018)。

       因此，如果原先的「人格缺陷」只是被替換成「腦部缺陷」，我們固然改變了問題的因果解釋，卻不一定同時改變了「誰是有問題的人」這一基本框架。「污名」的來源不一定只是人們如何理解疾病的原因，也可能來自社會如何看待被診斷者的身份、能力、危險性與社會角色。換言之，單純將心理問題從「人格缺陷」轉換成「腦部缺陷」，雖然改變了疾病的語言，卻未必改變產生「污名」的社會關係。

       因此，從『社區心理學』的觀點來看，我們不應只問「個人出了什麼問題」，甚至也不只是問「大腦出了什麼問題」，而應進一步追問：「這個人與其所處的環境之間發生了什麼？」。這個問題並不是否定腦部、神經或生物層次的解釋，而是拒絕將任何單一層次視為理解人的唯一入口。這也正是從「還原論」走向「生態觀點」的重要轉折：我們不再只是試圖找出一個位於個人內部的「問題來源」，而開始理解人與家庭、學校、社區、文化及社會制度之間的動態關係。

       由此，下一個問題便不再只是「腦的差異是否構成疾病」，而是進一步思考：如果人的神經與心理功能本來就存在多樣性，我們應如何理解這些差異與社會文化環境之間的關係？這也正好開啟下一節「從神經多樣性到社會文化多樣性」的討論。

 從神經多樣性到社會文化多樣性：走向生態脈絡的人的理解 

       前文從「還原論」談到「醫學還原論」，再進一步討論「神經還原論」，可以看見現代『心理學』與『精神醫學』逐漸將人的心理活動與行為問題放回「腦」與「神經系統」來理解。這種發展使心理現象有了更具體的『生物學』基礎，也有助於減少將精神疾病單純歸因於個人意志薄弱、人格缺陷或道德失敗的看法。然而，如果「腦」又成為唯一或最終的解釋層次，另一種「還原論」的問題便可能再次出現：原本被化約為「個人心理問題」的現象，可能進一步被化約為「神經差異」或「腦的異常」。如此一來，雖然分析層次從心理轉向神經，卻仍然可能將複雜的人重新固定在單一的『生物學』層次之中(de Haan, 2020; Nijs, 2022)。

       在這樣的脈絡下，「神經多樣性」(Neurodiversity)提供了一個值得進一步思考的觀點。神經多樣性所關注的，不只是某些人的「腦」或「神經系統」與多數人不同，而是提醒我們：人類本身就存在不同的神經與認知發展型態。這種差異不宜一概被理解為需要被消除的缺陷，而應進一步思考不同神經特徵的人如何在特定社會與環境中生活。神經多樣性概念通常與1990年代的《自閉症倡議》與《神經多樣性運動》相關，Judy Singer的早期論述尤其具有重要影響；但較新的歷史考證指出，這一概念及其理論實際上具有多重且集體的發展來源，不宜簡化為由單一個人所「發明」(Singer, 1999; Botha et al., 2024)。

       因此，「神經多樣性」的意義可以與前文對「神經還原論」的討論形成一個重要對照。神經科學可以告訴我們人的「腦」與「神經系統」具有何種差異，但「差異」本身並不必然等同於「缺陷」。如果一個人的神經或認知特徵只有在某種特定的教育制度、工作環境、社會規範或人際關係中才被視為「異常」，那麼我們便不能只從個人的「神經系統」尋找答案，而必須進一步分析這「個人與環境之間的關係」(Chapman, 2021; Dwyer, 2022)。

      這正好與Rappaport(1977)所提出的「生態觀點」(Ecological viewpoint)形成呼應。Rappaport將「生態觀點」界定為一種強調「個人與其社會及物理環境之間關係」的取向。他特別指出，從「生態觀點」來看，並不存在單純意義上的「不適當的人」或「不適當的環境」，真正值得關注的是「人與環境之間的適配程度」可能處於相對協調或不協調的狀態(Rappaport, 1977)。

       由此來看，「神經多樣性」與「社會文化多樣性」其實可以被放在同一個更大的「生態脈絡」中理解。前者提醒我們注意「人的神經、認知與心理發展具有差異性」；後者則提醒我們注意「人所生活的文化、社區、價值、生活方式與社會制度同樣具有差異性」。如果只看到前者，而忽略後者，我們可能仍然容易把人的困難歸因於個人的神經差異；如果只看到後者，而完全忽略個人的神經與心理差異，也可能陷入另一種單一化的解釋。因此，真正的「生態觀點」並不是在「生物」與「社會」之間二選一，而是理解神經、個人、關係、文化與環境如何彼此交織(Rappaport, 1977; Chapman, 2021)。

     Rappaport(1977)對「文化相對性」(Cultural relativity)與「多樣性/多元性」(Diversity)的討論，進一步擴展了這個問題。他認為，『心理學』不應以單一的社會標準作為衡量所有人的唯一尺度，而應承認人類與文化的「多樣性/多元性」，「尊重」人們選擇自身目標與生活方式的權利。在這個觀點下，『社區心理學』的任務並不是把所有人「修理」成符合相同標準的樣子，而是理解不同的人與不同環境之間的適配關係，並創造更多適合不同人的環境與生活選擇(Rappaport, 1977)。

      這裡需要特別注意，Rappaport的「多樣性/多元性」並不只是文化差異的描述，而具有明確的價值意涵。他主張「尊重」個人差異、文化多樣性與不同社區維持自身價值與生活方式的權利，同時也強調社會責任以及心理與物質資源較為公平的分配。因此，「文化相對性」並不是「每一種差異都不需要任何共同的社會責任」，而是在「尊重差異」的同時，思考不同群體是否都能取得社會資源與參與社會的機會(Rappaport, 1977)。

      因此，從「神經多樣性」走向「社會文化多樣性」，並不是否定『神經科學』，而是進一步追問：當我們知道人的神經系統存在差異之後，接下來應該如何理解這些差異？如果神經差異被直接等同於缺陷，『神經科學』便可能重新落入「還原論」的限制；但如果神經差異被放在人與環境的互動關係中理解，『神經科學』便可以成為生態理解的一部分，而不是唯一的解釋框架(Chapman, 2021; Dwyer, 2022)。

      這也使「正常」與「異常」的界線需要重新被思考。某種神經或認知特徵之所以被認為是「問題」，除了與個人的身心狀態有關，也可能與教育制度、工作規範、家庭期待、社會價值以及文化對「正常行為」的定義有關。換言之，「差異」何時成為困難，並不完全由差異本身決定，也與環境如何回應差異有關(Chapman, 2021; Dwyer, 2022)。

       例如，一個人在某種「教育」環境中可能因其注意方式、感官特徵或社交方式與主流期待不同，而被視為需要矯正；但如果「教育」環境提供不同的學習方式、彈性的互動模式與適當的支持，其原本被視為「缺陷」的特徵可能不再以相同方式限制其生活。因此，社區心理學所要問的，不只是「這個人需要什麼治療」，還包括「這個環境能否提供這個人適當的支持？」以及「我們是否可以創造其他可能的環境？」這正是從個人「缺陷模式」走向「生態模式」的重要轉變(Rappaport, 1977; Chapman, 2021)。

       同樣地，「社會文化多樣性」也不能只被理解為不同文化之間的差異。Rappaport(1977)將社區理解為社會中的一個次群體(subgroup within society)，而『社區心理學』所關心的，就是較大社會秩序中不同次群體的幸福。由於大型社會不可能由完全相同的個人與群體組成，因此差異與衝突不可能完全消失。真正的問題不是如何消除所有差異，而是如何在承認差異的情況下，建立能夠容納「多樣性/多元性」的社會環境(Rappaport, 1977)。

       Rappaport進一步將『社區心理學』與「社會改變」(Social change)連結起來。他指出，『社區心理學』關心的是心理學家作為所處的社會系統中的「變革推動者」，而「社會改變」涉及從個人到學校、醫院、法院等社會系統，以及不同個人之間的關係。『社區心理學』所追求的是心理與物質資源更為公平的分配；然而，這是一個開放而持續的過程，因為社會問題不會因某一個解決方案而永久消失，今天的解決方案仍可能成為明天的新問題(Rappaport, 1977)。

       這也說明了『社區心理學』為何不能只是成為「幫助人適應現有社會」的專業。如果『心理學』只提供一套單一標準，並將偏離此標準的人視為需要修正的對象，便可能在無意之中強化原有的「權力」與資源分配方式。相反地，「生態」典範要求『社區心理學』尊重差異，同時關注人是否能夠取得必要的資源與對自己生活的控制能力(Rappaport, 1977)。

       這裡便產生一個與「還原論」十分重要的對照。「神經還原論」可以問：「這個人的腦有什麼不同？」。「生態觀點」則進一步問：「這種差異與這個人的生活環境之間發生了什麼？」。前一個問題有其『科學』價值，可以幫助我們理解神經與心理機制；後一個問題則將我們帶入『社區心理學』所關心的關係、脈絡、資源、權力與社會環境。兩者不必互相排斥，但不能將前者當成後者的替代品(Rappaport, 1977; Chapman, 2021)。

       因此，「神經多樣性 vs. 社會文化多樣性」真正值得討論的，並不是究竟應該選擇「神經」還是「社會文化」，而是如何避免將任何一個層次視為唯一的解釋。人的神經系統確實存在差異，人的心理發展也具有個別性；同時，人又永遠存在於家庭、社區、文化、制度與歷史脈絡之中。神經差異如何被理解、哪些差異被視為問題，以及人們能否獲得適當的支持，都可能受到社會環境與文化價值的影響(Rappaport, 1977; Chapman, 2021; Botha et al., 2024)。

       從這個角度來看，「神經多樣性」可以成為『社區心理學』重新思考「差異」的一個重要入口，但它並不是終點。如果我們只是把「神經差異」重新命名為「神經多樣性」，卻仍然只從個人腦部來解釋人的生活困境，那麼分析仍然可能停留在「個人」層次。真正的「生態」轉向，是進一步將神經差異放進「人—環境關係」之中，並考察家庭、學校、職場、社區、文化與社會制度如何共同形塑一個人的生活可能性(Rappaport, 1977; Chapman, 2021)。

       如此一來，前節所討論的「從個人主義還原論走向生態脈絡」，便可以進一步表達為一個更完整的轉變：從「腦的差異」走向「人的多樣性」；從「個人的缺陷」走向「人與環境的適配」；從「修理個人」走向「改變環境」；從「單一標準」走向「文化相對性與多樣性」；從「尋找弱點」走向「發現資源與優勢」(Rappaport, 1977; Singer, 1999; Chapman, 2021)。

      因此，『社區心理學』真正需要追問的，並不是「神經差異究竟是不是問題」，而是：在什麼樣的環境與社會條件下，某種差異會成為問題？誰定義了什麼是正常？誰有權決定什麼是需要改變的？而我們又能否創造出更多讓不同的人都能生活、參與與發展的環境？這些問題使「神經多樣性」與「社會文化多樣性」不再只是兩個並列的概念，而成為重新思考「正常、差異、缺陷與環境」之間關係的重要入口(Rappaport, 1977; Dwyer, 2022)。

      這也使前節提出的核心問題得到更完整的呈現：『社區心理學』不只是從「誰出了問題」走向「這個人與這個環境之間發生了什麼」，更進一步追問「我們所謂的問題，是個人的問題、環境的問題，還是人與環境關係所產生的問題？」。

       這正是從「神經還原論」走向「生態觀點」，再由「個人差異」走向「神經多樣性」與「社會文化多樣性」的理論轉折。它並不是否定腦、心理或個人的重要性，而是拒絕讓任何單一層次成為理解人的唯一入口。當「差異」不再立即等同於「缺陷」，當「問題」不再只被定位於個人身上，『社區心理學』才有可能真正從個體走向關係、從關係走向環境，並進一步思考資源、權力、參與與社會改變。

 從個人主義還原論走向生態脈絡：社區心理學的典範轉向 

      如果說「還原論」主要關注「部分如何構成整體」，那麼『社區心理學』的重要發展之一，便是進一步追問「這些部分彼此如何存在於脈絡與關係之中」。傳統『心理學』在相當程度上傾向將「個人」視為主要分析單位，心理困擾可能被理解為「個人」的人格、認知、情緒或行為問題，而「助人」工作也容易集中在改變「個人」。然而，當心理問題被放回實際生活中時，我們會發現，「個人」的處境往往與家庭、學校、工作場所、社區、文化、政策與社會制度密切相關。

      『社區心理學』的興起，正是在這樣的理論與實務背景下，逐漸將「人的心理與行為」重新放回其生活脈絡之中。其關注的不只是個人「出了什麼問題」，而是個人所處的環境如何影響其心理與行為，以及個人又如何參與並改變其環境。這種觀點使『心理學』的研究對象從孤立的個人，擴展到個人與其生活環境之間的互動關係，也使「人」與「環境」不再被視為彼此獨立的兩個分析單位。

 一、從單一標準走向文化相對性與多元性 

       在Rappaport(1977)的論述中，「生態觀點」的形成與對傳統『心理學』典範的反思密切相關。他指出，美國『心理學』的傳統典範往往隱含一種假設，即「白人中產階級」社會的標準可以成為衡量其他人的單一標準；當這種單一標準被運用於教育、心理健康、就業、生活環境與法律制度時，便可能形成對人的排序，並依照能力或符合標準的程度來分配心理與物質資源。這種作法表面上可能宣稱人人具有平等機會，但如果「資源分配」仍建立在單一能力標準與人的排序之上，便可能與真正的平等機會產生矛盾(Rappaport，1977)。

       因此，Rappaport所提出的「生態」典範，其基本價值與傳統應用『心理學』中以單一標準衡量人的方式有所不同。這一典範強調「尊重人類多樣性/多元性、尊重人與他人不同的權利」，並認為人所面對的問題應該從「人與環境的適配」(person–environment fit)的角度理解，而不是簡單歸因於個人能力不足，或認定某些人的心理與文化環境本身就是「低劣」的。換言之，『心理學』所要處理的並不只是「這個人是否符合既定標準」，而是要進一步理解不同的人與不同環境之間如何形成關係(Rappaport，1977)。

      這裡的轉變十分重要，因為它意味著『社區心理學』並不是以另一套標準取代原有標準，而是開始質疑「是否必須存在唯一標準」這個前提。Rappaport認為，新的「生態」典範必須建立在「文化相對性」(Cultural relativity)與「多樣性/多元性」(Diversity)的價值之上，承認不同的人、文化與社區可能具有不同的生活方式、價值與需求。每一個社區都有維持自身價值與生活方式的權利，同時，社會又必須承擔公平分配共享資源的責任(Rappaport，1977)。

       這種「文化相對性」並不意味著否定社會責任，而是試圖在「尊重差異」與「公平分配」之間建立平衡。Rappaport所提出的觀點，一方面尊重個體與地方社區的差異，另一方面也強調社會資源公平分配的責任。換言之，『社區心理學』所追求的並不是讓所有人變得相同，而是在承認差異的前提下，使不同的人與社區都能取得必要的心理與物質資源(Rappaport，1977)。

 二、從個人缺陷走向「人—環境適配」

       在這樣的理論轉向中，Rappaport(1977)的「生態觀點」具有關鍵意義。「生態」一詞源自『生物學』，後來透過『社會學』進入『社會科學』，並被『心理學』運用於不同脈絡之中。Rappaport所說的生態觀點並不只是增加對環境的注意，而是一種強調「個人與其社會及物理環境之間關係」的取向。它所關注的是人與環境之間的關係，以及兩者之間是否形成相對協調或不協調的適配(Rappaport，1977)。

       Rappaport特別指出，從「生態觀點」而言，並不存在所謂「不適當的人」或「不適當的環境」，真正需要理解的是「人與環境之間的適配程度」。因此，當一個人出現心理困擾、適應困難或某種被社會視為「問題」的行為時，不能立即將問題歸因於個人本身的缺陷；相反地，還需要考察其所處的社會與物理環境，以及個人與環境之間的關係(Rappaport，1977。

       這種觀點直接挑戰了以「個人」為主要分析單位的還原方式。如果心理問題被化約為人格、認知、情緒、行為或神經機制的缺陷，便容易形成「個人有問題，所以需要被修正」的思考模式。「生態觀點」則將問題重新放在人與環境的關係之中：一個人在某一環境中可能被視為不適應，但換一個環境、關係或生活條件，其能力與發展可能呈現完全不同的樣貌。因此，問題未必只是「人出了什麼問題」，也可能是「人與環境之間的適配發生了什麼問題」(Rappaport，1977)。

      這也說明，「生態觀點」並不是以「環境」取代「個人」，而是拒絕將個人與環境視為彼此獨立的兩個因素。它要求『心理學』重新思考人如何存在於環境之中，以及環境又如何塑造人的可能性。換言之，「生態觀點」不是簡單地在「個人」心理模型中加入幾個「環境變項」，而是以不同方式重新理解應用『心理學』與社會改變的問題(Rappaport，1977)。

      因此，若以一句話概括這種轉變，可以說是：從「誰出了問題」進一步走向「這個人與這個環境之間發生了什麼」。這不只是措辭上的改變，而是分析單位、問題定義與介入方式的改變。

 三、從缺陷模式走向資源與優勢 

     「生態觀點」的另一個重要轉變，是重新理解「問題」與「介入」。傳統的缺陷模式往往從「缺少什麼」開始，例如個人缺乏能力、社區缺乏資源、家庭缺乏功能，因而將助人工作定位為診斷問題、尋找弱點以及修補缺陷。然而，Rappaport認為，「生態觀點」在行動層面應強調尋找與發展既有的資源與優勢，以創造替代方案，而不是只尋找個人或社區的弱點(Rappaport，1977)。    

      這個轉變使『社區心理學』的介入方式產生重要變化。社區心理學家不只是尋求診斷與修補「缺陷」，也可以協助人們辨識優勢與發展資源。因此，當一個社區被描述為缺乏資源時，研究者不應只問「這個社區缺少什麼」，還可以進一步問：「這個社區已經擁有哪些資源？」、「居民有哪些能力與經驗？」、「哪些關係、組織與制度可以被連結與發展？」(Rappaport，1977)。

       這種取向也意味著，『社區心理學』不應只是把人帶進既有的單一生活模式，而應協助發展更多的「替代方案」(alternatives)。Rappaport認為，「生態」典範可以協助發展資源與「替代方案」，使那些原本被剝奪機會的人，不必只能接受主流社會所提供的單一「選擇」。因此，真正的助人工作不只是讓人適應既有環境，也包括創造更多環境與生活選擇，使不同的人能夠依照自身需求與價值生活(Rappaport，1977)。

       這一點也延伸到「社區」層次。社區心理學家不應只是試圖將所有人放進同一種生活方式，而應成為地方「社區」的參與者與協作者，協助社會邊緣化的人取得所需要的資源、權力以及對自身生活的控制能力。其目標不是讓所有人符合相同標準，而是在「多樣性/多元性」的前提下，使人能夠擁有更多選擇與參與自己生活的可能(Rappaport，1977)。

 四、從個人適應走向環境與社會改變 

       由此可見，Rappaport的「生態觀點」也重新界定了「適應」的意義。傳統「助人」專業可能較容易將目標設定為協助個人「適應」既有環境；但「生態」典範則認為，環境本身也可能需要改變。如果某一環境對某些人而言根本不適合，那麼問題便不應只被理解為「如何讓這些人適應」，而也應包括「如何創造新的環境」以及「如何讓人們能夠對自己的環境產生更多控制」(Rappaport，1977)。

       因此，「生態」典範並不是要求所有人都「適應」同一種環境，而是允許我們承認：不同的人可能需要不同的環境，而現有環境也可能需要被改變。這種觀點使『社區心理學』的關注從個人的心理「適應」擴展到環境設計、社會資源、社區參與與社會改變(Rappaport，1977。

        Rappaport因此將『社區心理學』與「社會改變」(Social change)連結起來。『社區心理學』所關心的，不只是個人的心理健康，也包括心理學家作為參與者所處之社會系統中的「變革推動者」。「社會改變」涉及不同組成部分之間的關係，從個人到學校、醫院、法院等社會系統，以及不同個人與群體之間的關係，都可能成為改變的一部分(Rappaport，1977)。

       在這個意義上，『社區心理學』不可能完全站在社會之外，以一個完全中立的觀察者身分理解社會問題。當心理學家參與社區、提供服務、進行研究或推動「社會改變」時，其本身便已經成為社會關係的一部分。Rappaport認為，社會力量透過價值與信念影響『科學』與專業工作，而研究問題的選擇、研究方法、研究結論以及所倡議的社會政策，也不可能完全脫離這些社會力量(Rappaport，1977)。

       因此，『社區心理學』所追求的『社區心理學』，不只是技術性地解決個人問題，也涉及社會中的「權力」、資源與價值。Rappaport指出，如果社會衝突要透過「非暴力」方式處理，那麼政治行動便是社會生活中不可避免的一部分，社會科學家也無法完全置身事外。這意味著，『社區心理學』所關心的資源、參與、公平與「多樣性/多元性」，同時也是社會結構與「權力」關係的問題(Rappaport，1977)。

 五、從社區幸福走向資源公平與社會責任 

      Rappaport對「社區」的理解，也進一步擴展了「生態觀點」的分析範圍。「社區」可以被理解為社會中的一個次群體(subgroup within society)，其成員可能認為自己在某些方面不同於較大的社會。因此，『社區心理學』所關心的並不只是個人的幸福，也包括較大社會秩序中各種不同次群體的幸福(Rappaport，1977)。

        大型「社會」本身就是由多元「個人」與次群體所構成，因此差異與衝突不可能完全消失。『社區心理學』所面對的問題，不是如何消除所有差異，而是如何在承認差異的情況下，建立能夠容納「多樣性/多元性」的社會環境。這也是為什麼「文化相對性」、「多樣性/多元性」與社會責任會成為「生態」典範的重要價值基礎(Rappaport，1977)。

       Rappaport所提出的理想，是使心理與物質資源朝向更公平的分配。這個目標建立在對「文化相對性」、「多樣性/多元性」以及「生態性人觀」的支持之上；然而，這個過程並沒有一個可以一次完成的終點。「社會改變」是一個開放而持續的過程，今天所提出的解決方案，明天仍可能產生新的問題，因此「社會改變」本身會持續成為必要的工作(Rappaport，1977)。

       這種觀點也說明了『社區心理學』為何不能只是成為「幫助人適應現有社會」的專業。若『心理學』只提供一套單一標準，並將偏離此標準的人視為需要修正的對象，便可能在無意之中強化原有的「權力」與資源分配方式。相反地，「生態」典範要求『社區心理學』尊重差異，同時關注人是否能夠取得必要的資源與對自己生活的控制能力(Rappaport，1977)。

 六、從個人主義還原論走向生態典範 

       綜合而言，Rappaport所提出的「生態觀點」並不是單純把「社會因素」加入個人心理的解釋模型，也不是以「社會」取代「個人」。它所真正改變的是我們理解心理問題的基本方式：人不能脫離其所處的社會、文化與物理環境來理解，而環境也不能被視為與人無關的脈絡因素。人的心理與行為，是在人與環境持續互動的關係中形成與改變的(Rappaport，1977)。

       因此，從「個人主義還原論」走向「生態」脈絡，並不等於從「個人」走向「社會文化還原論」。如果說「個人主義還原論」可能將複雜的心理與社會問題化約為個人的內在特質，那麼單純的「社會文化還原」也可能反過來將人的心理與行為完全化約為社會、文化或制度因素。Rappaport的「生態觀點」所提出的，則是另一種超越這種二分的理解方式：將個人、環境、關係、資源與社會系統放在相互作用的脈絡中理解(Rappaport，1977)。

       這也使『社區心理學』的問題意識產生幾個重要轉變：從「個人缺少什麼」轉向「人與環境之間的適配如何」；從「尋找弱點」轉向「辨識優勢與發展資源」；從「讓人適應既有環境」轉向「同時思考人與環境如何改變」；從「單一標準」轉向「文化相對性與多樣性」；並從個人的心理適應進一步走向社區參與、資源公平與「社會改變」(Rappaport，1977)。

       更重要的是，Rappaport的「生態」典範重新定位了「助人」專業的角色。「助人」不再只是找出個人的缺陷並加以修補，也不只是讓個人符合既有的社會標準；「助人」可以是協助人們發現自身與社區中的資源，創造更多生活選擇，增加對環境的控制，並在尊重差異的前提下促進「社會改變」(Rappaport，1977。

       因此，若將這一典範轉向濃縮成一個核心問題，可以說，『社區心理學』不再只是問：「誰出了問題？」，而是進一步問：「這個人與這個環境之間發生了什麼？」。

        這個問題的改變，看似只是從「人」轉向「人與環境」，實際上卻代表了『社區心理學』研究與實務的重要「典範轉移」：從個人到關係、從缺陷到資源、從適應到改變、從單一標準到多樣性/多元性，也從單純理解個人逐漸走向理解個人所處的「生態」系統。

       在此基礎上，『社區心理學』後續發展出的資源與優勢取向、賦權、參與式研究、社會正義以及更廣義的「生態系統觀」，都可以被理解為這種典範轉向的延伸。也就是說，從還原到生態，並不是放棄對個人的理解，而是拒絕將個人從其關係、環境與社會脈絡中抽離出來。

 從生態觀點走向後人類：重新思考「誰是中心」

      如果說「生態觀點」已經要求我們超越孤立的個人，將人的心理與行為放回其所處的家庭、社區、制度、文化與物質環境之中理解，那麼『後人類主義』(Posthumanism)則進一步提出另一個問題：我們是否仍然把「人」視為『心理學』知識的唯一中心？這裡所說的「後人類」並不是指一個在時間上「人類之後」才出現的新物種，也不是單純追求科技增強或超越人類的『超人類主義』(Transhumanism)，而是一種重新思考「人是什麼」以及「人與非人世界關係」的理論取向。『批判後人類主義』尤其關注對傳統『人文主義』的人類中心主義、本質主義、人類特殊性與物種主義的反思，並試圖重新理解人與動物、科技、物質環境及其他非人存在之間的關係(Herbrechter et al., 2022)。

      在『社區心理學』的脈絡中，Richards(2023)的《後人類社區心理學：一種為邊緣化群體而發展的心理學》(Posthuman Community Psychology: A Psychology for Marginalised People) 提供了重要的延伸。他指出，現代『心理學』的發展長期受到『個人主義』與「還原論」的影響，而這些思想也深植於當代『心理學』的知識與實務之中；因此，他嘗試結合『批判心理學』、『社區心理學』、『批判後人類主義』與「障礙研究」，提出一種更具關係性、反思性與包容性的『心理學』可能性。換言之，『心理學』不只是研究「個人如何適應世界」，也可以進一步探討人的存在如何與其他人、社會制度、物質環境、科技以及更廣泛的世界相互形成(Richards, 2023)。

      這樣的轉向與『後結構主義』具有密切關係。Herbrechter(2020)指出，『後結構主義』是當代『後人類主義』的重要思想前身之一；它對「固定、統一而自主的主體」提出質疑，使「人」不再被視為具有單一本質、可以脫離歷史與社會脈絡而獨立存在的主體。相反地，人是透過語言、文化、權力、歷史、科技與其他關係而持續形成的存在。『後人類主義』因此並不是簡單地「把人拿掉」，而是重新思考「人」如何在各種關係之中成為人，以及何種存在被排除在「人」的概念之外(Herbrechter, 2020)。

      Haraway(1991)的cyborg論述則提供了另一個重要例子。她以「賽博格」(cyborg)作為跨越既有界線的理論意象，挑戰人/動物、身體/機器、自然/文化等二元區分，使我們看到「人類」並不是一個與科技、動物及物質世界截然分離的封閉存在。從這個角度來看，「人」與「環境」之間並不是兩個完全獨立的實體，而是在持續的關係、互動與相互形成之中存在(Haraway, 1991)。因此，「後人類觀點」可以將Rappaport所強調的「人與環境的適配」進一步推展：我們不僅要問一個人如何與環境相適應，也需要思考「人」本身如何在社會、文化、科技、物質與非人世界的關係中被形成，並由此將關注焦點從「人與環境的關係」進一步推向「多重關係如何共同形成一個系統」。

       這也使「後人類觀點」與本節前面所討論的「還原論」形成清楚的理論對照。如果「還原論」傾向於將複雜現象分析為較小的部分，「生態觀點」則提醒我們將這些部分重新放回其所處的脈絡、關係與環境之中；而「後人類觀點」則進一步追問：這個「人」本身是否也只是更廣大關係網絡中的一部分？因此，「後人類」觀點並不是否定人的重要性，而是拒絕將人預設為唯一的中心，並將分析範圍延伸至其他人、動物、科技、物質環境、制度與生態系統。這種轉向也使『社區心理學』的「生態觀點」從「人與環境的關係」進一步走向「人、非人與多層次系統之間的關係」。

        從這個意義而言，「後人類觀點」可以被視為「生態」思維的進一步延伸，而不是對「生態觀點」的否定。Rappaport(1977)的「生態觀點」強調文化差異、「多樣性/多元性」以及「人與環境的適配」，反對將所有人按照單一標準視為「適應良好」或「不適應」；「後人類觀點」則進一步提醒我們，即使「人」本身也不應被視為唯一而固定的分析中心。如此一來，『社區心理學』所關心的「人的幸福」並不需要因此被取消，而是可以放在更廣泛的關係網絡中重新理解：人的幸福如何與社區、制度、科技、物質環境以及其他生命與非生命存在相互連結？這也使『社區心理學』的「生態」概念從傳統的「人與環境關係」，進一步朝向更具關係性、物質性與多層次的「系統」理解發展(Rappaport, 1977; Richards, 2023)。

       因此，如果本節前面的核心問題是「理解部分是否等於理解整體？」，而Rappaport的「生態觀點」進一步要求我們問「這個人與這個環境之間發生了什麼？」，那麼「後人類觀點」則可以再向前推進一步：「這個人又是如何在更廣大的關係網絡中成為現在的這個人？」這個問題將『社區心理學』的分析單位從孤立的個人，擴展至人與人、人與社區、人與制度、人與科技，以及人與非人世界之間的關係，也為下一節進入『系統科學』與複雜「系統」的討論奠定基礎。

 從還原到系統：社區心理學的整體性理解 

       綜合前述討論可以發現，『社區心理學』真正需要面對的問題，並不是「還原論好不好」，而是在什麼問題上、什麼層次、以什麼方式進行還原，以及在還原之後是否仍然能夠重新看見「整體」。「還原式分析」對『科學』發展具有重要價值；透過分析、分解與測量，我們才能深入理解神經系統、細胞、分子以及其他複雜的生物與心理機制。因此，『社區心理學』並沒有理由放棄「還原式」研究，而是需要進一步辨識還原所能解釋的範圍與層次。當研究對象本身具有多層次關係、相互依賴、回饋作用、歷史脈絡與持續變化的特性時，僅從單一層次或單一機制進行還原，便可能不足以理解「整體」的形成與變化(van Riel & Van Gulick, 2024；Lawlor & Metta, 2023)。『社區心理學』長期強調「脈絡」對理解與介入社會問題的重要性，而近年的『系統科學』取向則進一步提供不同的方法與模型，使研究者能夠更系統地理解這些脈絡之間的關聯(Lawlor & Metta, 2023)。

       從「系統觀點」來看，一個人並不是孤立存在的單位，而是嵌入家庭、學校、組織、社區、文化、制度與更大的社會環境之中。這些層次並非彼此獨立，而是具有相互依存與相互影響的關係；較低層次的系統嵌入較高層次的系統之中，同時也可能對較高層次產生影響。因此，『社區心理學』所關注的個人幸福、社會問題與社區改變，往往需要在多個相互連結的層次上加以理解。這種「生態互相關聯」(Ecological interrelatedness)的觀點，也是『社區心理學』「生態」典範的重要基礎(Maton, 2004；Kelly et al., 2000)。

       更重要的是，「系統」中的影響通常並不是單向的線性因果關係，而可能形成循環、回饋與相互強化或抑制的過程。例如，以失業問題為例，失業可能增加個人的心理壓力，而心理健康狀態又可能影響其家庭關係、社會參與與重新就業的能力；家庭支持可能緩衝失業所帶來的壓力，而社區中的社會支持、就業服務與資源取得，又可能影響家庭能夠提供的支持；另一方面，政府政策、勞動市場與整體經濟結構也會影響個人取得工作與社會資源的機會。這些因素彼此連結，並可能隨著時間產生不同程度的回饋與變化。因此，這裡所需要的並不是尋找一個可以解釋所有結果的「第一原因」，而是理解不同因素如何在特定歷史與社會脈絡中彼此作用，並逐漸形成某種系統模式。『社區心理學』中的「系統改變」研究也強調，「系統改變」涉及相互依存、資源循環、適應與承續的過程，而不是單一因素所造成的線性結果(Peirson et al., 2011)。

       因此，從『系統科學』的角度來看，『社區心理學』可以進一步從「單一因果」走向「多重交互作用」，從「單一變項」走向「多層次系統」，從「線性因果鏈」走向「因果關係、回饋與動態過程」。這並不意味著所有現象都必須以高度複雜的模型加以解釋，也不表示簡單的因果關係就失去價值；而是提醒研究者，對於具有開放性、相互依存與動態變化特性的社會問題，研究設計需要考慮不同層次與不同因素之間的關係。Lawlor與Metta(2023)指出，『社區心理學』過去數十年已採用包括『系統動力學』、「社會網絡分析」(周才忠，2025年6月20日)、「參與式模式」與「代理人基礎模型」等不同『系統科學』方法，顯示「系統思維」不只是抽象的『哲學』觀點，也可以進一步轉化為研究與實務的方法。

      其中，「代理人基礎模型」(Agent-based modeling, ABM)特別適合用來理解複雜社會系統中「個體」與「整體」之間的關係。其基本概念是將個人、家庭、組織或其他具有行動能力的單位視為「代理人」，設定其特徵、行為規則及彼此互動的方式，再透過模型觀察「大量個別互動」如何逐漸形成整體性的系統現象。換言之，「代理人基礎模型」雖然從個別單位出發，目的卻不在於將整體簡化為個別因素，而是進一步理解個體之間的互動如何產生群體層次的結果，以及這些結果又如何反過來影響後續的行動。對『社區心理學』而言，這種方法有助於理解個人、家庭、組織與社區之間相互影響的動態過程，也使研究者能夠從「部分」進一步回到「關係」與「整體」，探討複雜社會現象如何在「多層次互動」中逐漸形成(Lawlor & Metta, 2023)。因此，ABM不只是對個體進行分析的另一種方法，而是將個體互動、關係網絡與整體系統連結起來的一種模擬途徑，使研究者能進一步思考不同介入條件可能產生的連鎖與回饋效應。從這個意義來看，它也具備一種「虛擬實驗室」的功能，讓研究者得以在模型中探索複雜系統可能的變化，而不必將「真實社區」直接視為可以任意操弄的實驗場域。

       在這個意義上，『系統科學』也使『社區心理學』對「改變」的理解產生轉變。當社會問題被視為開放而動態的系統時，介入便不再只是針對某一個「問題個體」進行修正，而需要理解介入如何改變其他系統層次，以及這些改變又如何透過回饋影響原來的問題。Fuks(1998)從「系統理論」與『社區心理學』的發展指出，「系統觀」的轉變不只影響我們如何理解社區改變，也會進一步影響研究方法、專業角色以及社區工作的合作方式。換言之，社區改變不是單純由專業者「替社區解決問題」，而是在不同參與者與系統關係之中持續形成的過程(Fuks, 1998)。

      這也使本節前面所討論的Rappaport「生態觀點」、「資源與優勢取向」、「賦權」以及「後人類觀點」，可以在『系統科學』中進一步整合。Rappaport(1977)的「生態觀點」提醒我們，不應只尋找個人或社區的缺陷，而要理解人與環境之間的適配關係、資源與多樣性/多元性；賦權則進一步關注人們是否具有參與決定、取得資源與影響環境的能力；「後人類觀點」則將分析範圍進一步延伸至科技、物質環境與非人存在。到了『系統科學』的層次，這些不同觀點可以進一步被理解為不同層次與不同關係網絡之間的相互作用，而不是彼此孤立的概念(Rappaport, 1977；Richards, 2023；Lawlor & Metta, 2023)。

        因此，從「還原」走向「系統」，並不是從一種理論立場跳到另一種理論立場，也不是以系統觀取代所有還原式研究。更合理的理解是：在需要分析部分時，我們仍然分析部分；但在部分被分析之後，還必須重新把它放回其所處的層次、脈絡、關係與時間過程之中。如此一來，『社區心理學』所追求的就不是單純從「控制與預測」轉向「理解」，而是在承認『科學』測量、解釋與預測具有價值的同時，也承認複雜社會系統具有開放性、動態性與不確定性，因此需要採取多層次、多方法與具有脈絡敏感性的研究與實務策略(Lawlor & Metta, 2023；Fuks, 1998)。

       如果本文最初提出的問題是「理解部分是否等於理解整體？」，那麼經過「還原論」、「生態觀點」、「神經多樣性與社會文化多樣性」、「資源與優勢」、「賦權」以及「後人類觀點」的逐步討論，『系統科學』所提供的回答並不是否定「部分」的重要性，而是提醒我們：部分只有被放回關係、脈絡、層次與時間之中，才能真正理解它在整體系統中所扮演的作用。因此，『社區心理學』的整體性理解，不是放棄對個人的關注，而是從「個人本身出了什麼問題」，進一步走向「這個人與其所處的多層次環境之間發生了什麼，以及這些關係又如何持續形成與改變」。這也使本文最初的「從部分到整體」，最後發展為一個更具生態性、關係性與系統性的理解框架。

 結論：從「誰出了問題」走向「關係發生了什麼」

        從「還原論」的『哲學』問題，到『醫學』與『神經科學』的發展，再到『社區心理學』的「生態觀點」、「賦權」、「後人類觀點」與『系統科學』，本文所呈現的並不是單純由一種理論取代另一種理論的歷史，而是一種理解人的方式逐漸擴展與轉變的過程。傳統「還原論」透過分析、分解與測量，使我們能夠深入理解物質、身體、大腦與心理歷程的運作機制，對現代『科學』的發展具有重要貢獻。因此，本文並不是要否定「還原論」，而是要進一步追問：當研究對象本身具有多層次、關係性、脈絡性與動態變化的特徵時，掌握各個部分是否就足以理解整體？『科學哲學』對還原的討論也顯示，還原涉及不同層次之間的基礎性與解釋關係，因此「分析部分」與「理解整體」並不能被簡單視為同一件事(van Riel & Van Gulick, 2024)。

       這個問題在心理與社會現象的理解上尤其重要。當人的情緒、行為或心理困境過度被歸因於個人的內在特質、大腦機制、基因或其他單一因素時，研究者可能忽略個人所處的家庭、學校、社區、文化、制度與歷史脈絡。這並不意味著生物或神經層次的解釋沒有價值，而是提醒我們：較低層次的機制可以是理解人的重要部分，卻不必然是理解人的唯一層次。因此，真正需要超越的不是『科學』分析本身，而是將某一分析層次視為最終且唯一解釋的思考方式。

      『社區心理學』的重要思想轉向，正是在這樣的問題意識下逐漸形成。它並不是簡單地以「社會」取代「個人」，也不是將「個人主義還原論」轉換成另一種「社會文化還原論」，而是試圖超越這種二分方式，將人重新放回其生活脈絡之中。Rappaport(1977)的「生態觀點」強調，理解人不能脫離其所處的社會與物質環境；其對「人與環境的適配」、「文化相對性」與「多樣性/多元性」的討論，也反對以單一標準判定某些人或社區為「不足」或「不適當」。因此，『社區心理學』不只是問「這個人出了什麼問題」，而是進一步追問：這個人與其所處環境之間發生了什麼？這種「生態」取向使個人與環境不再被理解為兩個完全獨立的對象，而是被放在持續互動與相互影響的關係之中(Rappaport, 1977)。

       由此，『社區心理學』對問題的理解也從「缺陷」逐漸走向「資源與優勢」。當我們不再只問一個人「缺少什麼」，而進一步探問其生活環境中存在哪些資源、支持、能力與發展可能時，「助人」工作的意義便開始發生變化。人的困境不一定只是個人能力不足，也可能與資源取得、社會關係、環境條件與制度安排有關；相對地，人的改變也不只是個人內在能力的提升，而可能來自關係的建立、資源的取得、社區參與以及環境條件的改變。這種從「缺陷」轉向「資源與優勢」的思考，並不是否定問題或困難的存在，而是改變我們理解問題與尋找可能性的方式。

       在此基礎上，「賦權」進一步將「資源」的問題轉化為「誰具有影響與改變的能力」的問題。「賦權」所關注的並不只是如何替一個人解決問題，而是個人、團體與社區如何在特定脈絡中增加參與、影響決策與改變生活條件的能力。Zimmerman(1995, 2000)指出，「賦權」應區分為「賦權過程」(Empowerment processes) 與「賦權結果」 (Empowerment outcomes)，而且「賦權」的意義會隨不同的人、脈絡與時間而有所不同。由此而言，助人者的角色便不只是診斷問題、提供答案或替人解決困難，而是協助人們辨識自身與社區的資源，創造參與與對話的空間，並促進人們成為自身生活與社區改變的參與者。從「缺陷」走向「資源」，再走向「賦權」，因此不只是專業方法的變化，更涉及對「人具有何種能力」以及「助人工作應如何進行」的重新理解(Zimmerman, 1995, 2000)。

       這種「生態」性理解又可以透過「神經多樣性」與「社會文化多樣性」的討論獲得進一步延伸。如果「神經差異」不必然等同於「缺陷」，那麼我們就需要進一步考慮：一個人的困難究竟來自其自身的神經特徵，還是也來自其所處環境是否提供適當的支持、溝通方式與參與機會？因此，「神經多樣性」與「社會文化多樣性」不宜被理解為相互排斥的兩種解釋，而可以被放在「生態關係」中共同理解。這與Rappaport(1977)所強調的「文化相對性」、「多元性」以及「人與環境的適配」具有重要的理論呼應：問題不一定存在於「人」或「環境」其中之一，而可能存在於兩者之間的適配、互動與資源分配關係之中。

       進一步而言，「後人類觀點」又將這種生態性的思考推向更廣的層次。Richards(2023)從『批判後人類主義』的角度重新檢視『心理學』長期受到『個人主義』與「還原論」影響的傳統，並思考『心理學』如何重新理解被邊緣化的人與其所處世界的關係。如果「生態觀點」要求我們不要將人視為脫離環境的孤立個體，那麼「後人類觀點」則進一步提醒我們，「人」本身也是更廣大關係網絡中的一部分。人與其他人、科技、物質環境、生態系統、文化與制度之間存在持續互動。因此，「後人類觀點」並不是否定「人」的重要性，而是重新思考為什麼「人」必然被預設為唯一的分析中心。這使『社區心理學』的生態取向可以進一步與物質性、科技、非人存在及更廣泛的系統關係展開對話(Richards, 2023)。

       到了『系統科學』的層次，前述各種觀點可以進一步被放在同一個動態架構中理解。『社區心理學』本來就高度重視「脈絡」，而近年的研究也顯示，『社區心理學』已逐漸採用「系統思考」(Systems thinking)及『系統科學』(Systems science)的方法來理解複雜社會問題，包括『系統動力學』、「社會網絡分析」、「參與式模式」與「代理人基礎模型」等(Lawlor & Metta, 2023)。從「系統觀點」來看，人的心理與社會問題通常不是由單一因素所造成，而是不同層次因素在特定時間與脈絡中長期互動的結果。家庭、學校、社區、文化、制度與政策彼此連結，可能形成回饋、相互強化或抑制，以及隨時間變化的動態模式。因此，理解社會問題不能只尋找一個「第一原因」，而需要進一步理解不同層次如何彼此影響，以及某一層次的變化如何可能引發其他層次的連鎖反應(Lawlor & Metta, 2023)。

       因此，本文所討論的「從還原到生態」，若放在全文最後來看，其實可以進一步發展為「從還原到生態，再到系統」。這並不是否定「還原論」，也不是認為個人層次的心理研究已經失去意義，而是主張不同分析層次之間需要建立連結。人的心理不能脫離大腦，但也不能只由大腦來理解；個人不能脫離社會文化，但社會文化也不宜被視為決定個人的唯一力量；環境不能被視為人的被動背景，因為環境本身也會受到人的行動、制度與集體實踐所改變。真正重要的是理解個人、團體、社區、文化、制度、物質環境與更廣泛系統之間如何彼此作用，並共同形塑人的生活經驗。

       因此，『社區心理學』重要的思想轉變，可以濃縮為幾個彼此連結的方向：從部分走向整體、從個體走向脈絡、從缺陷走向資源、從被動接受協助走向賦權與參與、從單一層次走向多層次，以及從單一因果走向關係、回饋與動態系統。這些轉變並不是彼此孤立的，而是共同指向一種更具關係性、生態性、參與性與系統性的『心理學』。換言之，『社區心理學』的整體性並不是把所有因素混合在一起，而是在不同層次之間建立具有脈絡意義的連結，理解部分如何嵌入整體，以及整體又如何反過來影響部分。

       最終，『社區心理學』所要追問的，也許不再只是「誰出了問題」，而是進一步問：「這個人與這個環境之間發生了什麼？」。如果再從「系統觀點」向前推進一步，還可以繼續追問：「這些關係又是如何形成、維持與改變的？」。前一個問題使我們從孤立的個體走向生活脈絡中的人；後一個問題則使我們從靜態的「人—環境關係」走向動態的系統、回饋與共同改變。

      因此，「從還原走向生態」，並不是離開『科學』；從生態走向系統，也不是放棄對個人的理解。相反地，這是一種讓『科學』在保留分析、測量與證據的同時，進一步看見關係、脈絡、歷史、權力、資源與變化的嘗試。對『社區心理學』而言，真正需要超越的不是「部分」，而是把部分當成全部；不是「個人」，而是把個人視為可以脫離脈絡而獨立解釋的存在。從「誰出了問題」走向「關係發生了什麼」，正是「從還原到生態」、再「從生態到系統」的核心意義，也是『社區心理學』在面對複雜社會問題與不確定未來時，持續發展的重要方向。



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